Normatività e descrittività nello studio del ragionamento

Luisa Montecucco

Universita' di Genova - Dipartimento di Filosofia

   Il presente lavoro prende in considerazione le modalità attraverso le quali il ragionamento è diventato oggetto di indagine all'interno di diverse discipline. In particolare si chiede se la logica, rispondendo alla domanda 'come dobbiamo ragionare', abbia carattere esclusivamente normativo, e se la psicologia, rispondendo alla domanda 'come ragioniamo', abbia carattere esclusivamente descrittivo. La risposta che viene qui data ad entrambe le domande è negativa: normatività e descrittività non tracciano la linea di confine tra logica e psicologia. Nella parte finale, si analizza brevemente il modo in cui il ragionamento proposizionale viene trattato nella teoria dei modelli mentali. Lo scopo è quello di evidenziare come il riferimento ad una normatività di tipo logico nella ricerca psicologica sul ragionamento di senso comune possa condurre ad esiti controintuitivi e forse addirittura fuorvianti.

1. IL RAGIONAMENTO COME OGGETTO DI INDAGINE

   Esistono teorie del ragionamento all'interno di discipline tanto diverse quanto la logica, la retorica, la psicologia, la filosofia della scienza, l'intelligenza artificiale, in dipendenza dagli specifici punti di vista che la complessità semantica del termine impone. Nel linguaggio comune le espressioni 'ragionamento' e 'ragionare' sono di uso frequente; come parziali sinonimi sono proponibili  'argomentare', 'trarre conclusioni', 'spiegare' o anche, in contesti di discorso più specifici, 'dimostrare', 'derivare', 'inferire', 'dedurre', 'indurre'. Ogni termine quasi equivalente nel significato a 'ragionare' focalizza aspetti particolari dell'attività fondamentale dell' 'usare la ragione', dell' 'avanzare ragioni' per sostenere qualcosa. Ad esempio, 'persuadere' ha a che fare con l'influenza esercitata da chi esegue un ragionamento su un particolare destinatario in un determinato contesto comunicazionale.
   Da un punto di vista molto generale, però, 'ragionare' - nella sua struttura semantica essenziale - appare corrispondere al comportamento manifestato (o manifestabile) linguisticamente  ⁽¹⁾  attraverso il quale non ci si limita a fare affermazioni, ma si danno 'ragioni' per giustificarle. Lo schema di un ragionamento contiene quindi l'affermazione che si intende sostenere (tesi), le assunzioni esplicitamente portate a favore della tesi, una base argomentativa (insieme di assunzioni implicite) lasciata sottintesa. Ragionare equivale quindi a concatenare proposizioni in modo tale che si possa trarre una conclusione (la tesi) sulla loro base ⁽²⁾.
   Già a questo livello di analisi, del tutto informale e introduttivo, emergono due aspetti essenziali dell'oggetto in esame: uno riguarda i tipi di vincoli che collegano tra di loro gli anelli dell'argomentazione perché possa dirsi tale, invece che un semplice insieme di proposizioni; l'altro ha a che fare il suo contenuto semantico e il riferimento a sistemi di conoscenze sul mondo attraverso la base argomentativa. Questi aspetti sono distinguibili nei diversi tipi di ragionamento utilizzati nel contesto generale del linguaggio di senso comune e nei linguaggi specialistici delle scienze.
   Le teorie scientifiche sono strutture argomentative complesse sulla cui base vengono giustificate determinate ipotesi esplicative. Il ragionamento scientifico si presenta come una forma di dimostrazione, con differenze non trascurabili a seconda che si tratti di elaborare un'ipotesi empirica, collegandola all'esecuzione di esperimenti, come in fisica, oppure che si tratti di dimostrare un teorema a partire dagli assiomi di una scienza formale, come in geometria. Nonostante il divario tra ricerca sperimentale e processo deduttivo, il ragionamento scientifico ha alcune proprietà costanti: mira al conseguimento della verità attraverso la mediazione di altre proposizioni già note come vere o comunque accettate; si rivolge ad un uditorio potenzialmente universale, cioè a chiunque possa acquisire la competenza di comprendere e giudicare il discorso della scienza; le sue basi argomentative sono proposizioni di carattere generale (ipotesi empiriche, leggi, assiomi) formulate in un linguaggio specialistico che tende ad eliminare ogni possibile ambiguità.
   Dal ragionamento scientifico si distinguono le argomentazioni che, per le caratteristiche intrinseche, per il contesto in cui vengono formulate e per le finalità che intendono raggiungere, offrono minori garanzie per quanto riguarda la loro portata veritativa. Costitutive dell'uso ordinario del linguaggio, ma presenti anche in contesti più specifici, possono essere considerate sotto l'aspetto cognitivo o sotto l'aspetto persuasivo, o addirittura essere idealmente suddivise in due gruppi, a seconda che in esse siano dominanti gli elementi cognitivi oppure quelli persuasivi. L'argomentazione cognitiva mira ancora a raggiungere conoscenze vere o almeno plausibili e ragionevoli; si rivolge ad un uditorio il più ampio possibile; le sue basi argomentative possono consistere nell'osservazione di fatti come in generalizzazioni anche collegate a scelte di valori, sulle quali si suppone o si ricerca il consenso. L'argomentazione persuasiva mira appunto alla persuasione; si rivolge ad un uditorio particolare, in una data situazione di spazio e di tempo, con lo scopo di influire sulla sfera affettiva ed emotiva dei singoli; le conoscenze generali che eventualmente intervengono nelle sue basi argomentative sono subordinate al fine del persuadere.
   La tipologia introdotta si basa su distinzioni tanto antiche quanto il pensiero aristotelico e apre uno spiraglio su temi legati al difficile rapporto tra logica e retorica ⁽³⁾ . Corrisponde però a idealizzazioni operate sull'effettivo uso linguistico dell'argomentare tanto nella scienza come al di fuori di essa. Non sempre, ad esempio, un'argomentazione può essere detta solo cognitiva o solo persuasiva e anche per quel che riguarda il ragionamento scientifico non sono da escludere casi in cui emergono aspetti dell'argomentazione persuasiva. Inoltre la persuasione costituisce una componente motivazionale che accompagna l'argomentare in diversi contesti, anche in quello privatissimo del soliloquio.
   Al di sotto tuttavia delle caratteristiche proprie di ciascun tipo, così come è stato qui idealmente e schematicamente identificato, permangono comuni la struttura inferenziale e la funzione probatoria: ragionamento scientifico e dimostrazione, argomentazione cognitiva e persuasiva sono strumenti linguistici per garantire a diversi livelli l'accettazione razionale di una tesi mediante il collegamento con altre proposizioni già condivise (perché accertate come vere o verosimili o comunque avanzate come condivisibili).
   Da un punto di vista molto generale, una teoria del ragionamento dovrebbe individuarne schemi validi e schemi fallaci, per permettere una valutazione degli argomenti usati nei contesti più diversi. Quali sono dunque i criteri di valutazione o, comunque, che cosa occorre valutare? In base alle considerazioni precedenti, risulta possibile distinguere tra:
   a) un punto di vista che tiene conto della correttezza dei legami tra gli anelli argomentativi rispetto ad un sistema di regole;
   b) un punto di vista che valuta i contenuti dell'argomentazione e la sua portata veritativa;
   c) un punto di vista che privilegia la forza persuasiva in rapporto ad un fine da raggiungere ⁽⁴⁾.
   In altre parole, sono in gioco la dimensione formale, quella conoscitiva e quella dialettica del ragionamento, la cui interrelazione è già stata sottolineata. Con gli Analitici Primi, gli Analitici Secondi e i Topici, oltre che con la Retorica, Aristotele intraprese un'indagine disgiunta di queste tre dimensioni. Già nelle prime righe dei Topici ⁽⁵⁾, che sembrano appartenere ad un periodo iniziale dell'opera aristotelica, si definisce l'argomentazione come "un discorso nel quale, poste alcune cose, qualcosa di diverso da ciò che è posto risulta necessariamente mediante ciò che è posto", con riferimento quindi al particolare nesso inferenziale che verrà esplorato negli Analitici Primi dando luogo alla teoria del sillogismo. Si parla subito dopo di dimostrazione, "quando l'argomentazione risulta da asserzioni vere e primitive, oppure da asserzioni tali che hanno il fondamento della conoscenza, ad esse relativa, mediante alcune asserzioni vere e primitive", tema di indagine degli Analitici Secondi. Infine, al metodo per costruire, per ogni problema che possa essere proposto, un'argomentazione dialettica, "che argomenta muovendo da opinioni notevoli", quelle cioè generalmente accettate, sono dedicati appunto i Topici.
   Il percorso ideale che collega la teoria delle inferenze valide (analitica o sillogistica) alla teoria dell'argomentazione dimostrativa (apodittica), a quella dell'argomentazione probabile (dialettica), e a quella dell'argomentazione persuasiva (retorica), potrebbe essere interpretato come un progressivo allontanamento dal tipo di argomentazione ideale, la cui validità è controllabile mediante schemi formali, fino ad arrivare alle fallacie dell'argomentazione eristica considerate nelle Confutazioni sofistiche. Una valutazione di segno opposto vedrebbe invece in tale processo un graduale ampliamento dell'ambito di indagine, per includervi quegli aspetti del 'ragionare' non catturati dal punto di vista che mette a fuoco la correttezza delle strutture inferenziali, e cioè il punto di vista propriamente logico. Sarà questa la prospettiva privilegiata nel corso del presente lavoro.

2. LA LOGICA È SOLO NORMATIVA?

   Da Aristotele in poi, la logica - come è stata denominata la disciplina che corrisponde alla sua 'analitica' e alla 'dialettica' degli Stoici - ha mantenuto un' anima formale, espressa per la prima volta nella teoria del sillogismo. Suo oggetto sono dunque le forme del ragionamento corretto, del quale studia le regole, indipendentemente da considerazioni di contenuto semantico e di verità o falsità delle proposizioni concatenate. Suo compito non è infatti fornire i mezzi per individuare quali proposizioni siano vere, ma dare dei criteri per garantire la verità di certe proposizioni se altre da cui dipendono sono vere. Il che corrisponde in sostanza alla definizione aristotelica posta all'inizio sia dei Topici che degli Analitici Primi. Quindi la logica ⁽⁶⁾ produce degli schemi, delle strutture linguistiche o in generale simboliche, in cui sono rese esplicite tutte le concatenazioni inferenziali. Uno schema valido ⁽⁷⁾ rappresenta lo scheletro logico di un'intera classe potenzialmente infinita di argomentazioni corrette, linguisticamente espresse. Garantisce quindi che in esse le conclusioni raggiunte rispettando determinati vincoli sintattici conseguono effettivamente dalle premesse: se queste sono vere, la conclusione sarà necessariamente vera. Se queste sono false, l'argomento è ancora valido, perché se le sue premesse fossero vere la sua conclusione dovrebbe essere vera. Questa complessa relazione tra verità e validità conduce anche a qualificare come invalidi argomenti in cui premesse e conclusione sono vere, ma la conclusione potrebbe diventare falsa rimanendo vere le premesse. Manca quindi in essi la particolare connessione formale tra premesse e conclusione che garantisce la trasmissione della verità. Come dunque la sillogistica aristotelica intendeva distinguere tra sillogismi validi e sillogismi invalidi, il problema centrale della logica (classica, deduttiva) è la distinzione tra ragionamenti validi e ragionamenti invalidi o fallaci. E, generalizzando ancora, il problema centrale di una logica comunque specificata è la distinzione tra ragionamenti corretti e ragionamenti scorretti.
   Che rapporto si può porre tra il punto di vista logico, quindi formale, della correttezza delle argomentazioni e le argomentazioni effettive, caricate di un contenuto semantico, di una portata veritativa, di una particolare funzione in un contesto comunicazionale specifico? Se la logica è una teoria delle forme valide del ragionamento, che rimangono invarianti rispetto alle loro possibili assegnazioni di contenuto semantico, allora può presentarsi come un calcolo astratto, che non rende però conto della complessità e della ricchezza dei ragionamenti condotti ai livelli di senso comune e anche di discorso scientifico, soprattutto quando si tratta delle scienze 'non esatte'.
   Nel suo sviluppo storico fino all'epoca contemporanea, la logica ha percorso un cammino che l'ha allontanata progressivamente dalla retorica e avvicinata piuttosto alla matematica, grazie all'emergere di analogie tra ragionamento logico e ragionamento aritmetico-algebrico, favorito dall'espandersi della matematica formale. I nomi di Hobbes, di Leibniz, di Boole, di Frege rappresentano momenti fondamentali dell'imporsi dell'idea di calcolo logico. Attualmente, la crescente astrattezza, i tecnicismi, la natura controintuitiva delle indagini in essa condotte hanno contribuito a far avanzare la logica, o meglio il modo in cui la logica viene intesa, nella seguente direzione:
   1. la logica ha carattere puramente normativo rispetto al ragionare: essa individua come si dovrebbe ragionare per ragionare correttamente;
   2. la logica non si occupa affatto dei ragionamenti di senso comune, ma solo di dimostrazioni;
   3. la logica è lo studio del ragionamento matematico;
   4. la logica è una disciplina matematica astratta e il rapporto tra i suoi calcoli e i ragionamenti si allenta fino a vanificarsi.
   Una chiarificazione sui problemi e anche sui fraintendimenti derivanti da queste posizioni, nell'ordine imposto dal crescente incrinarsi dell'equilibrio classico tra il fine della coerenza formale e quello della corrispondenza alla 'logica naturale', viene dalle riflessioni di Evandro Agazzi sia nell'ambito organico del suo testo sulla logica simbolica che in numerosi contributi specialistici ⁽⁸⁾.
Quanto dunque alla normatività della logica , se viene accettata come suo tratto distintivo, escludente aspetti descrittivi, conduce ad un tipo di contrapposizione come quella espressa da Kant nella sua "Introduzione" alla Logica ⁽⁹⁾. La logica artificiale o scientifica, unica per Kant ad essere correttamente denominata logica, è
...una scienza del retto uso, in generale, dell'intelletto e della ragione, ma non in senso soggettivo, cioè non secondo principi empirici (psicologici) del modo in cui l'intelletto pensa, bensì in senso oggettivo, cioè secondo principi a priori del modo in cui esso deve (10) pensare.
   Da essa viene tenuta distinta "...la logica naturale o logica della ragione comune (sensus communis)", considerata piuttosto una scienza antropologica: "...essa ha solo principi empirici, in quanto tratta delle regole dell'uso naturale dell'intelletto e della ragione...".
   Prescindendo da quanto, nelle espressioni precedenti, rimanda all'impianto concettuale kantiano, possiamo interpretare in termini attuali tale contrapposizione: la logica in quanto tale risponderebbe alla domanda "come dobbiamo ragionare se intendiamo ragionare correttamente?", mentre sul "come ragioniamo?" interverrebbe la "logica della ragione comune", i cui compiti rientrano oggi nella psicologia del pensiero. La logica si qualificherebbe dunque come normativa e la psicologia come descrittiva. Il quadro concettuale è però molto diverso se si ritiene - oppure no - di poter rispondere alla prima domanda indipendentemente da una risposta alla seconda ⁽¹¹⁾. Se la risposta è negativa, lo studio del ragionamento corretto rimanda allo studio del ragionamento così come viene effettivamente condotto; la spiegazione di tipo logico si fonderebbe allora sulla spiegazione di tipo psicologico. Se la risposta è affermativa, l'indagine di tipo normativo della logica non ha niente a che fare con l'indagine di tipo descrittivo della psicologia.
   Nel primo caso, si procede verso uno snaturamento della logica come scienza formale, fino a trasformarla nella scienza antropologica di cui parlava Kant. Nel secondo caso, si favorisce un'interpretazione della logica come sistema di calcoli, svincolati dal rapporto con i modi in cui sono condotti i ragionamenti a livello di senso comune. Questa netta contrapposizione sembra insoddisfacente: isolare la 'pura normatività' rispetto ad una 'pura descrittività' negli studi sul ragionamento non sembra realizzabile, come emerge da considerazioni di natura molto generale. Da dove infatti vengono le indicazioni circa le norme del ragionar corretto, se non dal ragionare, in qualche modo corretto, tramite il quale tra l'altro costruiamo la logica stessa? E come possiamo descrivere i ragionamenti se non utilizzando norme implicite che ci permettono di individuarli come tali?

2.1 Normatività logica e senso comune

Una via di uscita è lucidamente indicata da Agazzi  ⁽¹²⁾ attraverso il riconoscimento dell'interrelazione essenziale tra normatività e descrittività e quindi della presenza di aspetti normativi e descrittivi in logica. Seguiamo dunque le linee della sua argomentazione a sostegno della tesi che il senso comune, considerato sotto l'aspetto cognitivo, "... fornisce il quadro imprescindibile entro il quale si può ricercare un fondamento normativo per la logica...". Invece di optare per normatività o per descrittività a proposito della logica, cadendo in circoli viziosi, occorre ripensare la stessa nozione di norma: liberata dagli ambigui connotati di "imperativo" e intesa invece in senso cognitivo, si rivela equiparabile ad una definizione ⁽¹³⁾ . Come tale, permette infatti di determinare una classe di oggetti (tutti e soli quelli che la soddisfano); nel caso delle norme logiche, gli oggetti sono appunto i ragionamenti corretti. L'aspetto descrittivo entra invece in gioco quando si tratta di pervenire alla definizione, e poi di valutarne l'adeguatezza, a proposito degli oggetti che la nostra 'intuizione' ritiene siano da includere o da escludere nella classe da essa determinata. Si tratta tuttavia di una descrittività non 'pura', in quanto deve inglobare un certo grado di normatività, in corrispondenza con quanto già sappiamo sugli oggetti da definire e sulle caratteristiche che essi devono avere.
..la descrizione (reale) già contiene una certa normatività implicita, e a sua volta la normatività esplicita della definizione deve continuamente fare i conti con la descrizione e adattarsi ad essa.
   Si stringe dunque il rapporto tra norma logica e senso comune, che in molti sviluppi della logica contemporanea, o nelle loro interpretazioni, sembrava essersi perduta. Se la logica codifica in modo esplicito i processi argomentativi che sottendono il ragionamento di senso comune, tra senso comune e logica non c'è solo un ordine genetico, ma un legame che corrisponde ad un criterio di fondazione: "...il senso comune rimane l'ultima istanza in base alla quale giudicare della adeguatezza delle stesse regole logiche..."
 

2.2 Conseguenza logica e senso comune

   A questo punto la natura convenzionale dei calcoli logici, nei quali si ricavano le conseguenze di un numero limitato di assiomi tramite un numero limitato di regole di derivazione, non è più sostenibile: se il loro ruolo è appunto quello di definizioni reali, devono soddisfare dei requisiti di adeguatezza. Non qualunque calcolo è un calcolo logico (non lo è ad esempio un gioco, che pure si presenta come un sistema coerente di regole).
   A livello metateorico, si richiede infatti che un calcolo logico sia corretto (dimostrando quindi per esso un teorema di correttezza): qualora cioè le sue regole vengano interpretate per esprimere proposizioni, il calcolo deve consentire di ricavare soltanto le conseguenze logiche di un insieme di proposizioni assunte come premesse. Mentre questa condizione ha da essere obbligatoriamente soddisfatta perché il calcolo sia qualificabile come 'logico', una seconda condizione - in base alla quale il calcolo è anche completo, se consente di ricavare tutte le conseguenze logiche di un certo insieme di premesse - non può essere soddisfatta (come la logica matematica moderna ha scoperto) al di sopra di un certo grado di complessità del calcolo stesso.
   A livello di senso comune, la base descrittiva alla quale sono collegati i calcoli logici è la nozione intuitiva di conseguenza logica, che rende possibile il nostro ragionare concatenando proposizioni in modi giudicati corretti. Se

...l'argomentare è concepito in seno al senso comune come uno strumento in forza del quale si può affermare la verità di una proposizione, anche quando questa non risulti immediatamente...,

allora un calcolo logico è normativo nei confronti di quel particolare tipo di nesso proposizionale che consente di "...rimanere dentro la verità anche quando ci si allontani dalla sua presenza." Questo passaggio - e la sua giustificazione - dalla verità immediata, per cui certi oggetti sono presenti intenzionalmente al pensiero, alla verità mediata rappresenta il problema proprio della logica tradizionale (o classica) per questo chiamata aletica, o 'della verità'.
   Quanto si è venuto finora indagando a proposito dello studio del ragionamento ha isolato proprio questa componente dell'argomentare, quella cioè che ha a che fare con relazioni di verità. L'argomentare che coinvolge nozioni come quelle di necessità e di possibilità, di dovere e proibizione, di credenza e di conoscenza, viene invece 'catturato' dalle logiche non classiche, come le logiche modali, deontiche o epistemiche: per quanto riguarda il loro rapporto con il senso comune, valgono considerazioni analoghe a quelle qui rivolte alla logica classica.

2.3 Idealizzazione logica e senso comune

   Può sorprendere che la nozione sofisticata e complessa di conseguenza logica, che viene trattata tecnicamente in logica in riferimento a schemi artificiali di formule o a schemi di frasi usuali di cui comunque si considera la forma, venga individuata a livello di senso comune. Sembra anzi appartenere propriamente solo alla matematica ⁽¹⁴⁾ , che davvero prescinde da contenuti semantici e le cui formule ammettono diverse interpretazioni. Infatti la relazione di conseguenza logica sussiste per definizione, come è stato più volte evidenziato, tra premesse e conclusione quando questa risulta vera ogni volta che le premesse sono vere. Occorre quindi ammettere la possibilità di diverse interpretazioni per le formule del calcolo logico, che di per sè non ne hanno alcuna, mentre nel linguaggio naturale le frasi, se non sono ambigue, hanno una sola interpretazione.
   Da una parte, dunque, si è lentamente imposto in logica "il riconoscimento della centralità del ruolo della conseguenza logica", come sottolinea Palladino ⁽¹⁵⁾, che indica come momento decisivo la dimostrazione del teorema di completezza da parte di Gödel (1930). Dall'altra, la natura formale di tale relazione la renderebbe applicabile solo al ragionamento matematico, anzi definibile in rapporto ad esso, contribuendo a stringere i rapporti tra logica e matematica.
   A questo proposito, Agazzi interviene riconoscendo, come si è visto, che la nozione di conseguenza logica è prima di tutto una nozione appartenente al senso comune (un senso comune sottoposto a riflessione),

...in quanto sorregge la nostra abitudine a 'ragionare', cioè a concatenare proposizioni e a giudicare quali concatenazioni sono corrette e quali scorrette.

   Ovviamente è qui in gioco una particolare concezione di senso comune, che consente di attribuire ad esso le funzioni di base descrittiva e fonte normativa per la logica. Invece di caratterizzarlo come un "deposito di credenze", più o meno fondate, al quale si attinge al di fuori di ogni competenza specifica, Agazzi lo intende piuttosto come un "orizzonte di evidenze fenomenologiche che devono essere analizzate, comprese ed esplicitate". Questo processo coincide con l'elaborazione di concetti, il cui ruolo è sia descrittivo rispetto a certi oggetti individuali che li esemplificano (siano essi gatti o ragionamenti di senso comune), sia normativo-classificatorio. Quale rapporto sussiste sotto quest'ottica tra calcoli logici e ragionamenti di senso comune? Agazzi argomenta che i calcoli logici

...non descrivono niente in un senso empirico, anche se descrivono qualcosa in un senso assai più profondo, ossia descrivono il modo in cui il pensiero umano si muove e scava dentro l'orizzonte della verità.

   La base descrittiva di un calcolo logico, che ne giustifica la normatività, è infatti la nozione di conseguenza logica, non il ragionamento di senso comune. La logica opera una idealizzazione del ragionamento di senso comune, nel senso che di esso, attraverso un processo astrattivo, costruisce una rappresentazione idealizzata in cui il nesso di conseguenza logica viene fedelmente riprodotto. I ragionamenti che vengono posti in atto in diversi contesti semantici e comunicazionali esemplificano, entro certi limiti, la struttura ideale dei ragionamenti logicamenti corretti.
   Logiche diverse idealizzano forme diverse dell'argomentare, in un "...continuo adeguarsi a codificare e normare il ragionamento di senso comune." La logica rilevante, ad esempio, che mantiene l'obiettivo della logica classica di esplicitare la relazione di conseguenza logica, opera una idealizzazione di diverso tipo, per tener conto di quelle connessioni di significato tra premesse e conclusione che l'intuizione di senso comune avverte come essenziali.

3. LA PSICOLOGIA È SOLO DESCRITTIVA?

   Le riflessioni fin qui condotte, in modo necessariamente schematico rispetto alla complessità della prospettiva di Agazzi, hanno messo in luce come la normatività della logica non equivalga a convenzionalità. Le varie logiche ricavano infatti dei tipi ideali dalle argomentazioni concretamente poste in atto, che a loro volta esemplificano diverse idealizzazioni, così come qualunque oggetto individuale esemplifica diversi concetti, per loro natura rappresentazioni idealizzate. La logica matematica, se intesa come logica del ragionamento matematico ⁽¹⁶⁾ , non esaurisce dunque l'orizzonte della logica: si potrebbe anzi dire che ne è solo un capitolo, dato che l'ambito dell'argomentare corretto sopravanza quello dell'argomentare matematico.
   Si tratta ora di vedere se e come le nozioni fin qui analizzate di normatività e di idealizzazione, in rapporto al nesso di conseguenza logica, hanno a che fare con lo studio del ragionamento dal punto di vista psicologico. Come si è visto, questo viene qualificato come descrittivo, in quanto cerca di rispondere a domande sul "come ragioniamo?", quotidianamente, in contesti diversissimi di significato e di comunicazione, al di fuori da ogni competenza specifica. Nello stesso tempo, però, la psicologia del pensiero - una delle aree in cui si è suddivisa la ricerca cognitiva contemporanea - concentrandosi inizialmente sul ragionamento deduttivo ha dovuto fare i conti con il quadro concettuale elaborato dalla millenaria tradizione logica. Ne è derivata l'assunzione in ambito psicologico delle norme del ragionare logicamente corretto, dalle quali viene studiata la devianza, generando -più che una psicologia del ragionamento quotidiano - una psicologia dell'errore rispetto ad una supposta (come innata o in qualche modo appresa) competenza logica ideale ⁽¹⁷⁾.
   Nella rimanente parte di questo lavoro, si cercherà dunque di riflettere sulle possibili distorsioni dell'interazione tra una normatività di tipo logico e lo studio psicologico del ragionamento di senso comune. Proseguendo l'analisi della nozione di normatività e in accordo con quanto già detto, risulta evidente che qualunque scienza opera un certo tipo di idealizzazione sulla realtà, nel momento stesso in cui procede a descriverla attraverso un processo di astrazione che ne filtra alcuni aspetti e rende possibile la costruzione di concetti. Senza voler alludere ad una prospettiva platonizzante, il concetto è un costrutto ideale, le cui caratteristiche definitorie vengono solo parzialmente realizzate dagli oggetti concretamente esistenti che lo esemplificano ( e che, come si è detto, esemplificano anche altri concetti). L'aspetto normativo corrisponde alla esplicitazione delle proprietà che gli oggetti debbono soddisfare per rientrare nella classe corrispondente all'estensione del concetto.
   Tornando alla psicologia del pensiero, risulta impossibile descrivere il ragionamento di senso comune senza che la nostra descrizione abbia implicazioni normative. E' infatti per idealizzazione che attribuiamo ragionamenti e li riconosciamo come tali, prescindendo dai possibili errori e anche da una ricerca accurata degli stessi, ma non da una caratterizzazione più o meno implicita del ragionare rispetto allo 'sragionare'. Quando isoliamo il 'patologico' rispetto al 'normale', ci poniamo già sotto un'ottica idealizzante. Una psicologia descrittiva, che non fosse anche normativa e valutativa, non assolverebbe la funzione propria di ogni disciplina scientifica di avanzare spiegazioni e previsioni a proposito di un certo universo di oggetti (normativamente) definiti attraverso gli strumenti concettuali e operativi ad essa inerenti. Come Agazzi ha più volte chiarito, le 'cose' della realtà quotidiana diventano infatti 'oggetti' di una particolare scienza attraverso modalità specifiche di idealizzazione che agiscono come norme costitutive degli oggetti stessi ⁽¹⁸⁾.
   Se ogni scienza si occupa dunque delle cose sotto un certo punto di vista, a partire dal processo fondativo di precisare i propri metodi di indagine e contemporaneamente individuare i propri oggetti, ogni nozione scientifica viene relativizzata ad un contesto, cioè rispetto al suo universo di oggetti. Questo significa anche che i criteri di idealizzazione costitutivi dei concetti fondamentali della logica hanno inerenze normative interne alla disciplina stessa e relative ai suoi propri oggetti. Da una psicologia del ragionamento ci si aspetterebbero forme di normatività appropriate a descrivere e a spiegare non tanto e non solo la consequenzialità logica dell'argomentare di senso comune o le sue fallacie, ma le complesse strategie attraverso le quali le argomentazioni concrete vengono concluse, si rivelano pertinenti ad un contesto e persuasive, svolgono comunque un ruolo cognitivo.
   Una difficoltà propria della psicologia deriva dal suo essere inevitabilmente autoriflessiva: da una parte "il soggetto studiato viene sempre in qualche misura riconosciuto cooperatore nella ricerca" ⁽¹⁹⁾, dall'altra le spiegazioni dello psicologo dovrebbero idealmente anche rendere conto della sua attività in quanto psicologo. Due diversi livelli di norme entrano così in gioco, dato che alla normatività propria dell'idealizzazione psicologica (che definisce o dovrebbe definire, ad esempio, che cosa è un 'ragionamento di senso comune') corrisponde l'insieme di presupposizioni (norme implicite) in base alle quali il soggetto non solo ragiona, o sragiona, ma anche riconosce e attribuisce ragionamenti e 'sragionamenti'. Il rischio diventa quello di confondere i due livelli, attribuendo al comune soggetto raziocinante una competenza argomentativa ideale, che impone il problema di giustificarne l'origine e conduce a situazioni sperimentali controintuitive. Un altro rischio è quello per cui lo psicologo attribuisce a se stesso un punto di vista assoluto di "puro soggetto conoscente", come se il discorso scientifico sul senso comune fosse estraneo al senso comune stesso, invece che uno specifico sviluppo delle potenzialità di autotrascendenza delle persone, già a livello del senso comune ⁽²⁰⁾.
  A sostegno delle riflessioni e delle critiche portate avanti fino a questo punto, prendiamo in considerazione come caso esemplare il trattamento dei connettivi proposizionali all'interno della teoria dei modelli mentali (TMM) di Johnson-Laird ⁽²¹⁾. Questa teoria computazionale del ragionamento, che ha dato luogo ad un complesso insieme di ricerche sperimentali sulla cui base si è andato ampliando il suo ambito di applicazione, si propone di spiegare quali sono le caratteristiche della normale competenza inferenziale e in che modo, anche sistematico, si determinino gli errori. Punto di partenza è la tesi che il ragionamento "...non è un processo sintattico e formale; esso richiede invece che i significati vengano compresi e le loro rappresentazioni mentali manipolate." ⁽²²⁾ : La comprensione del discorso produce infatti un modello mentale, la cui struttura corrisponde alla struttura della situazione descritta; potrebbe dunque essere definito come una rappresentazione mentale semianalogica di uno specifico stato di cose.
   La TMM intende porsi in alternativa alle teorie che ipotizzano l'esistenza di una logica mentale, secondo le quali il ragionamento consisterebbe nell'applicazione di regole di inferenza mentali alle premesse e alla conclusione di un argomento: tali dimostrazioni implicite (nel caso del ragionamento deduttivo) sarebbero analoghe alle dimostrazioni esplicite della logica elementare. I modelli mentali sono invece strutture semantiche, che non contengono variabili; in essi è anche possibile integrare l'informazione contenuta nelle premesse utilizzando la conoscenza generale del mondo disponibile al soggetto. La TMM prevede infatti che le persone facciano assunzioni arbitrarie allo scopo di costruire un modello, quando la comprensione e il ragionamento si svolgano con dati incompleti. Dato che il modello mentale è modificabile in presenza di nuove informazioni, la teoria è in grado di spiegare la 'non-monotonicità' del ragionamento di senso comune: l'acquisizione di nuove informazioni può indurre cioè a ritrattare una conclusione (in contrasto quindi con la proprietà di 'monotonicità' di un calcolo logico classico).
   Per la TMM il ragionamento proposizionale, in cui vengono usati connettivi come 'e', 'oppure', 'se...allora', consiste dunque nella costruzione e valutazione di modelli mentali piuttosto che nella estrazione e manipolazione di forme logiche. Il significato dei connettivi proposizionali potrebbe essere definito attraverso tavole di verità, come avviene in logica, ma risulta improbabile che soggetti senza preparazione logica specifica impieghino tavole di verità. Secondo Johnson-Laird, ciò che serve è una teoria che "...riconcilii la semantica delle tavole di verità con i vincoli dell'elaborazione mentale, in modo da spiegare la performance umana."  ⁽²³⁾  L'obiettivo è dunque di chiarire i processi inferenziali - compreso l'uso dei connettivi - nel ragionamento ordinario, arrivando ad una teoria dell'esecuzione. Quello che succede, invece, è che la struttura dei possibili modelli corrispondenti ad una proposizione composta, ad esempio del tipo 'se p allora q', viene costruita operando una evidente astrazione da contenuti particolari e ricorrendo alle proprietà verofunzionali del connettivo 'se...allora'. La manipolazione corretta dei modelli di p e di q per costruire il modello della proposizione composta equivarrebbe dunque all'esibizione di una ideale competenza logica.
   Se di teoria dell'esecuzione si tratta, la TMM, contrariamente ai suoi intendimenti iniziali, diventa allora una teoria dell'esecuzione per un ragionatore ideale, in possesso di regole astratte. L'esito è contraddittorio, perchè da un lato si sostiene che il ragionamento è un processo semantico, coinvolgente i contenuti delle premesse e il riferimento ad una generale conoscenza del mondo, mentre dall'altro il tipo di razionalità delineata coincide con la logicità, cioè con la capacità di effettuare deduzioni valide. Sembrerebbe allora necessario ridefinire il concetto di competenza inferenziale normale, al di fuori dei criteri normativi della logica.
   Considerazioni analoghe si potrebbero fare per il modo in cui la teoria interpreta il ragionamento sillogistico: anche in questo caso, l'esecuzione viene giudicata corretta in riferimento ad un insieme di regole del tipo della sillogistica artistotelica. E' questa una struttura fortemente idealizzata, che permette di controllare la correttezza dei ragionamenti di senso comune solo una volta che siano costretti dentro i suoi schemi e privati di quelle caratteristiche semantiche e conversazionali di essi costitutive. Sembrerebbe quindi che la TMM si proponga non tanto di rispondere alla domanda 'come ragioniamo?', ma alla domanda 'ragioniamo come dovremmo ragionare?'.

Concludendo, se per la psicologia del ragionamento si vuole evitare il ruolo limitativo di proporre teorie dell'errore, definito rispetto all'attribuzione di una competenza logica ideale, occorre che questa disciplina precisi i criteri propri di idealizzazione al fine di salvaguardare la specificità dei suoi oggetti. Questa ricerca difficile di autoidentificazione, che dovrebbe stabilire l'originalità del discorso della psicologia rispetto ai pericoli di riduzionismo ad altre scienze, sembra attraversare tutto l'orizzonte delle diverse teorie psicologiche.

NOTE

(1) Con questa precisazione, collegata agli scopi e ai limiti di questo lavoro, si intende circoscrivere l'ambito dell'indagine al piano del linguaggio. Non vengono quindi affrontati problemi specifici del rapporto pensiero-linguaggio, anche se si può dire che il ragionare abbia un versante mentale e un versante comportamentale. Inoltre il versante comportamentale si esprime non solo attraverso il linguaggio, ma anche sul piano dell'azione, come quando ragioniamo, o meglio "mostriamo di ragionare", utilizzando correttamente uno strumento. Anche questo tema, che porta molto lontano, fino ad esplorare le 'ragioni' in base alle quali agiscono gli animali, viene qui accantonato. (Torna al testo)

(2) Si considera il ragionamento come linguisticamente espresso e concluso, sotto l'aspetto quindi della sua funzione dimostrativa, distinta dalla funzione euristica che esso assume quando, partendo da premesse assunte come vere o verosimili o comunque accettate, si ricerca quali siano le conclusioni teoriche o pratiche che è possibile trarne (Torna al testo)

(3) Perelman (1981) preferisce chiamare 'ragionamento argomentativo' ciò che Aristotele aveva denominato 'ragionamento dialettico'. La sua teoria dell'argomentazione, elaborata negli anni '50 insieme a Olbrechts-Tyteca, recupera l'idea aristotelica di retorica con lo scopo di rivalutare l'uso pratico della ragione. Nel corso del presente lavoro, tuttavia, 'ragionamento' ed 'argomentazione' (anche 'argomento') sono utilizzati come interscambiabili, a meno che non siano specificatamente qualificati. (Torna al testo)

(4) I tre punti di vista qui considerati sono in ovvia corrispondenza con la tripartizione sintassi-semantica-pragmatica introdotta da Morris per lo studio generale dei segni. (Torna al testo)

(5) Cf. Aristotele, I Topici, trad. introd. comm. a cura di A. Zadro, Luigi Loffredo Editore, Napoli, 1974 (I, 100 a 25-29). Le opere di Aristotele vengono citate senza alcun riferimento all'effettivo ordine cronologico di composizione, così come risulta dalle ancora controverse indagini filologiche. (Torna al testo)

(6) Viene qui sottolineato l'aspetto più applicativo della ricerca logica, rispetto a quello più teorico rivolto allo studio dei sistemi formali e alla ricerca delle leggi logiche. (Torna al testo)

(7) Vale la pena di ricordare, a questo punto, che in logica i termini 'valido'/'invalido' oppure 'corretto'/'scorretto' qualificano gli argomenti deduttivi, i quali garantiscono in modo assoluto - se validi (corretti)- la verità della conclusione quando le premesse sono vere. Verità e falsità possono invece essere predicati solo di proposizioni, mai di argomenti. (Torna al testo)

⁽⁸⁾ Oltre ad Agazzi (1964, 1989), si tiene qui presente soprattutto Agazzi (1986) e il recentissimo Agazzi (1998) in via di pubblicazione. (Torna al testo)

⁽⁹⁾ Per le citazioni seguenti cf. Kant I., Logica, a cura di L. Amoroso, Laterza, 1984, pp. 10-11. (Torna al testo)

⁽¹⁰⁾ Corsivo nostro. (Torna al testo)

⁽¹¹⁾ Cfr. Vassallo (1997), che considera anche il rapporto con una terza domanda collegata alle prime due - "ragioniamo come dovremmo ragionare?" - nel contesto della tradizione filosofica inglese in cui è inquadrabile il pensiero di Boole e in riferimento al suo supposto psicologismo. Il complesso tema dello psicologismo, secondo il quale le leggi logiche sono espressione di leggi psichiche, non viene invece affrontato qui, in quanto l'indagine verte sulle caratteristiche proprie del punto di vista logico e di quello psicologico, invece che sulle possibili interrelazioni tra i rispettivi risultati (Torna al testo)

⁽¹²⁾ Cfr. Agazzi (1998), da cui sono tratte tutte le citazioni seguenti, a meno che non sia altrimenti indicato. (Torna al testo)

⁽¹³⁾ Si intende qui riferirsi alle definizioni 'reali', strumenti concettuali con cui viene resa esplicita la nostra catalogazione di diversi tipi di realtà, contrapposte alle cosiddette definizioni 'nominali', né vere né false in quanto stipulazioni linguistiche. (Torna al testo)

⁽¹⁴⁾ Per la giustificazione di questa prospettiva, diversa da quella qui assunta, cfr. Lolli (1996), in particolare il capitolo su "Il ragionamento". (Torna al testo)

⁽¹⁵⁾ Cfr. Palladino (1998), in via di pubblicazione, che approfondisce appunto gli stretti legami tra la matematica e quel settore dell'indagine logica che oggi è denominato 'logica matematica'. Per una riflessione accurata sui due sensi fondamentali che si possono attribuire a tale denominazione ('logica costruita matematicamente' vs 'logica della matematica'), cfr. Agazzi (1986). (Torna al testo)

⁽¹⁶⁾ Se si intende invece come 'logica costruita matematicamente', allora si tratta della trattazione matematica di un settore della logica per cui la preliminare analisi filosofica ha raggiunto un sufficiente grado di esattezza. La logica matematica offre di conseguenza strumenti sofisticati e pertinenti per trattare problemi logici, come viene chiarito in Agazzi (1986). (Torna al testo)

⁽¹⁷⁾ Cfr. Mosconi (1990) e (1998), per una analisi dei fraintendimenti derivanti dall'assumere in psicologia norme della logica e della teoria della probabilità: invece di mettere in evidenza le regole discorsive proprie dell'argomentare, le ricerche psicologiche sul ragionamento hanno spesso dato luogo ad esperimenti organizzati come esercizi logici espressi in linguaggio comune. (Torna al testo)

⁽¹⁸⁾ Al rapporto tra 'cosa' e 'oggetto', fondamentale nell'epistemologia di Agazzi, fanno specifico riferimento soprattutto i saggi contenuti nella terza parte di questo volume. Cfr. Agazzi (1981), invece, per una distinzione tra norme costitutive, che identificano oggetti, e norme prescrittive, che corrispondono a imperativi morali e giuridici. (Torna al testo)

⁽¹⁹⁾ Cfr. Muzi (1981), pag. 117. (Torna al testo)

⁽²⁰⁾ Questa osservazione è inquadrabile nella prospettiva generale secondo cui l'evoluzione del senso comune produce la scienza, come anche le riflessioni sulla logica nella sezione precedente hanno indicato. (Torna al testo)

⁽²¹⁾ Cfr. Johnson-Laird (1983), (1993) e Johnson-Laird, Byrne(1993). (Torna al testo)

⁽²²⁾ Cfr. Johnson -Laird (1993), pag.20. (Torna al testo)

⁽²³⁾ Cfr. Johnson-Laird, Byrne(1993), pag. 43. (Torna al testo)

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         and Philosophy of Logic, vol. 18, n. 4.

Il presente lavoro è pubblicato in: Montecucco L. (a cura di), Contesti Filosofici della Scienza, Brescia: Ed.La Scuola, 1997. Viene qui riprodotto per cortese concessione dell'Editore. 

Fonte: www.psychomedia.it

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Logica, filosofia del linguaggio e filosofia della scienza nel pensiero del Novecento

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Fonte: www.benessere.com

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L'ordine dialettico e la legalità universale nel pensiero eriugeniano

• 1. Introduzione
• 2. La legalità del discorso nel De praedestinatione
• 3. L'ordo dialettico come struttura del trattato nel Periphyseon
• 4. Lex ierarchica e lex ratiocinationis nelle Expositiones
• 5. Nota bibliografica

1. Introduzione

Volendo tentare di mettere in luce la nozione eriugeniana di ordine inteso come regola interna al ragionamento e alla costruzione del discorso fondato rettamente, abbiamo scelto di avviare la nostra analisi a partire dalla considerazione di alcune occorrenze significative del termine ordo. Abbiamo, inoltre, ristretto il campo della nostra indagine a tre trattati di Giovanni Scoto, il De divina praedestinatione, il Periphyseon e le Expositiones super ierarchiam coelestem, testi in cui si può registrare la presenza più significativa del termine ordo, tralasciando dunque le opere eriugeniane di traduzione, che avrebbero comportato un confronto serrato con gli originali greci.

Sulla base di un'analisi testuale delle occorrenze in cui ordo compare insieme a genitivi come verborum, sermonis o ratiocinationis o in cui, in relazione al contesto della frase esso assume l'accezione di ordine dell'argomentazione, abbiamo tentato di giungere ad alcune conclusioni sulla funzione che questa nozione assume nel pensiero eriugeniano in relazione a una molteplicità di fattori: in primo luogo la concezione eiugeniana delle arti liberali e della dialettica, alcuni tratti sommari della concezione dell'ordine come ordo universalis e soprattutto come lex, infine la relazione e il confronto con un autore con cui Giovanni Scoto intrattiene un costante dialogo, lo Pseudo-Dionigi.

Per favorire una maggiore fruibilità del nostro lavoro abbiamo fornito una nostra traduzione dei testi citati; per questi testi abbiamo impiegato le edizioni critiche riportate nella piccola nota bibliografica: rimane aperta, evidentemente, la questione del Periphyseon, di cui non esiste tuttora un'edizione critica integrale. Nella consapevolezza dei problemi che sorgono da quest'assenza, noi abbiamo scelto di basarci sull'edizione Jeauneau contenuta nel Corpus Christianorum per quanto riguarda i primi tre libri, e sull'edizione della Patrologia latina per gli ultimi due.

2. La legalità del discorso nel De praedestinatione

Il termine ordo appare per la prima volta nel De divina praedestinatione nel contesto di un richiamo all'ordine dell'argomentazione, dopo una digressione sul libero arbitrio e la natura dell'uomo:

Quae cum ita sint, ordo rerum quas exsequendas esse praesentis cause flagitat utilitas consequenter postulat ut, quoniam malorum omnium quorum deus auctor non est eius quoque necessario effectivam causam non esse praedestinationem aperte rationis regulis, ut opinor, confectum, ex praescientia dei firmissima sumamus argumenta, ea scilicet monstraturi primo quemadmodum praescientia dei peccata quae prescit fieri non cogit, ita eius praedestinatio peccata quae nunquam praedestinat fieri non efficit (De praed., 5, 4-12).

Stando così le cose, la successione delle questioni richieste dall'utilità della nostra argomentazione impone che, poiché si è arrivati alla conclusione, seguendo le regole del ragionamento, che la causa efficiente di tutti i mali di cui Dio non è autore non è la predestinazione, assumiamo argomenti saldissimi riguardo la prescienza divina, per mostrare, cioè, che come la prescienza divina non costringe all'esistenza i peccati che preconosce, così la sua predestinazione non rende effettivi i peccati che predestina.

L'accezione di successione argomentativa che qui è assunta da ordo è accentuata ulteriormente dalla presenza di un richiamo forte alle regole che presiedono al retto ragionamento, regulis rationis, e che sono state impiegate nel corso della trattazione per giungere a delle conclusioni certe e fondate. Questa attenzione alla regola, o legge, del ragionamento costituisce come vedremo una preoccupazione costante nello sviluppo dell'opera eriugeniana, che va interpretata da un lato in relazione alla concezione eriugeniana della filosofia come vera religione e delle arti liberali come strumenti indispensabili della deificazione, dall'altro in relazione alla nozione di ordine come legalità che percorre tutti e tre i trattati che stiamo esaminando.

Proprio all'inizio del De praedestinatione, nel primo capitolo, si trova una definizione molto netta di filosofia, funzionale a individuare gli strumenti e il metodo di dispiegamento del ragionamento nell'ambito del trattato: la filosofia non è diversa dalla vera religione. «Si conclude dunque che la vera filosofia è vera religione, e reciprocamente che la vera religione è vera filosofia» (De praed., 1, 1, 16-18). L'amore della sapienza coincide con la vera religione, con cui la somma causa di tutte le cose è indagata razionalmente e resa oggetto di culto; le regole dell'uno sono le medesime regole dell'altra. In questo passo fondamentale, Scoto approfondisce e radicalizza l'affermazione agostiniana dell'identità di filosofia e religione, mostrando una particolare attenzione da un lato all'illustrazione delle parti di cui si compone lo studio della sapienza (diairetica, euristica, apodittica, analitica), dall'altro alla giustificazione dell'impiego dell'arte della dialettica in ambito teologico.

«Affinché noi difensori della verità non diamo l'impressione di lottare inermi contro gli assertori del falso, non incongruamente faremo ricorso alle regole dell'arte della disputa» (De praed., 1, 3, 45-47): la conoscenza delle leggi che presiedono all'articolazione di un retto discorso è indispensabile strumento di smascheramento delle false argomentazioni, costruite attraverso un impiego fraudolento della retorica. La prima giustificazione del ricorso alla filosofia si dà come esigenza apologetica di fronte alle insidie dell'eretico, il quale deve essere svelato come colui che costruisce false argomentazioni: nel discorso dell'eretico è contenuto un errore di natura logica, che va individuato. Ma la pertinenza della dialettica alla teologia, quindi alla ricerca della verità, trova la sua più compiuta fondazione nella sua individuazione come dono divino, cioè dato di creazione, originario e non prodotto artificialmente dall'uomo. Nel pensiero eriugeniano, dal De praedestinatione alle Expositiones, le arti liberali rivestono un ruolo assolutamente cruciale: beneficio divino, esse sono facoltà della mente, cui sono coeterne, necessarie al recupero di quella conoscenza di Dio innata nell'uomo, che è stata compromessa dalla caduta. L'insieme delle arti, archetipo eterno della perfetta conoscenza, e allo stesso tempo facoltà interna alla mente umana, è considerato nel De praedestinatione, ingrediente indispensabile lungo il percorso di avvicinamento cognitivo a Dio, strumento senza il quale il rischio dell'eresia, e della perdizione che ne consegue, diviene quasi inevitabile. Questa concezione delle arti come dato di creazione, già presente nel De praedestinatione, troverà un ben più ampio sviluppo successivamente.

Se nelle arti liberali, e dunque nello studio della sapienza, si incontrano regole certe e immutabili, garanti della rettitudine del ragionamento che si sta dispiegando, è a una nozione più ampia di legalità che bisogna ricorrere per motivare la fondatezza di un ordine argomentativo che si vuole infallibile. L'ordo della trattazione non è cosa distinta da un ordine ben più ampio, l'ordo rerum, l'ordo dell'intera realtà. Nelle regulae della dialettica si rispecchia una lex universale, di cui tenteremo di mettere in luce il carattere.

In due accezioni differenti, ma correlate, riappare il termine ordo in 6, 3:

Quae quanquam in ordine suo recte locata sint et suam quandam pulchritudinem peragant, perversi tamen animi est et inordinati eis sequendi subiici, quibus ad nutum suum ducendis potius divino ordine ac iure praelatus est (De praed., 6, 3, 78-81).

Queste cose sono rettamente collocate nel proprio ordine e si ammantano di una certa propria bellezza, tuttavia è proprio di un animo perverso e disordinato sottomettersi ad esse, quando dovrebbe piuttosto ridurle al proprio comando, secondo l'ordine e il diritto divini.

La duplicità di significato che qui si manifesta nell'uso del termine ordo, ha la sua genesi nella parola greca táxis, che sembra averla trasmessa alla sua corrispondenza latina: se da un lato ordo sta a indicare originariamente una schiera, una successione regolare, una fila, e in maniera più ampia, quindi, una struttura ordinata a carattere spaziale, dall'altro esso allude anche al comando, al principio o metodo, che conferisce un assetto ordinato, che trae cioè il reale dal caos e lo muta in un insieme retto da una legge armonica. Il carattere spaziale della prima accezione in cui viene impiegato il sostantivo è accentuato dal verbo che lo accompagna, locare in suo ordine, che si riferisce alla costituzione esterna dell'oggetto, al suo essere collocato all'interno di un contesto strutturato verticalmente; se all'interno di tale contesto ogni realtà possiede un rango differente dalle altre, il mantenersi nella propria posizione, adempiendo alla propria funzione stabilita dal comando divino, ammanta di bellezza la creatura (et suam quandam pulchritudinem peragant).

Il disordine dell'animo umano consiste nel piegarsi di fronte alla bellezza del creato, nell'assoggettarvisi anziché ricondurla a gloria del creatore. Il peccato è infrazione dell'ordine nei due sensi del termine, disobbedienza alla legge divina che fonda l'ordine e conversione di una natura superiore ad adorazione di ciò che è ordinato sotto di lei e che essa dovrebbe governare. Si potrebbe dire che la sregolatezza dell'animo consista proprio nella superbia che non ha rispetto dei gradi e delle differenti dignità secondo le quali è stata creata la totalità, che osa tentare di sovvertire la scala gerarchica degli esseri e dei beni. Il disordine dell'animo umano consiste nel piegarsi di fronte alla bellezza del creato, nell'assoggettarvisi anziché ricondurla a gloria del creatore. Il peccato non è sostanza, non può essere annoverato tra le realtà perché ogni realtà proviene da Dio, né è un male l'oggetto desiderato dall'anima peccatrice nell'insonnia della sua libido, poiché ogni creatura ha la sua origine ultima in Dio. In questo movimento di conversione verso ciò che è ordinato al di sotto di sé, in questo movimento di umiliazione della dignità dell'anima umana, creata perché permanesse nella contemplazione delle realtà eterne, si consuma il peccato.

Il male è dunque corruzione della bellezza, dell'onestà, dell'integrità, è diminuzione e compromissione di tutto ciò che concorre a dar vita all'ordine armonico del creato, stabilito e costituito nella legge divina. Ma quale funzione riveste tale legge nell'ambito del De praedestinatione? La predestinazione divina è una lex: in questa definizione si ritrova, a conclusione del trattato, il filo di tutto il ragionamento eriugeniano. La predestinazione fonda un ordine universale, il quale costituisce il suo vero oggetto, in luogo dei destini individuali dei reprobi e degli eletti; essa non è l'intervento a carattere personale di un potere intollerante che qualcosa sfugga al suo controllo, persino la sorte dei malvagi. La diversificazione dei destini umani appartiene all'ambito della responsabilità morale dell'uomo e si mantiene all'interno di una lex che costituisce la manifestazione propria, e mediata, dell'onnipotente volontà divina. Lo stesso rapporto tra Dio e l'uomo, qui chiamato in causa, non può essere astratto dal contesto di una visione della realtà come cosmo, nel senso pregnante del temine: esso va ripensato secondo la nozione di legge divina e di ordine.

Come ha sottolineato Gianluca Potestà, la concezione gotescalchiana dell'onnipotenza divina comportava una svalutazione e relativizzazione dell'autorità e delle gerarchie umane: la visione di un universo in cui non si dà alcuna mediazione tra il creatore e la creatura, sulla quale egli esercita un potere illimitato, metteva evidentemente in crisi la funzione stessa della Chiesa.

Non a caso la questione dei sacramenti e del loro ruolo ai fini della salvezza del cristiano costituiva uno dei nodi centrali della controversia: uno degli aspetti della dottrina di Gotescalco che destava nei suoi avversari le maggiori preoccupazioni era l'affermazione che il sangue del Cristo avesse redento tutti gli eletti una volta per sempre. In questo caso, infatti, non solo i reprobi, dannati per sempre alla perdizione, sarebbero risultati del tutto esclusi dalla Chiesa, ma anche ai fini della salvezza degli eletti i sacramenti avrebbero perso ogni reale funzione, e con essi i loro ministri.

Si comprende bene come ciò che distanziava Gotescalco ed Eriugena non era soltanto una diversa concezione del rapporto tra Dio e l'uomo, ma anche del potere e dell'autorità umana.

A partire dal XVI capitolo si ha un incremento significativo dell'impiego del termine ordo e delle varie forme del verbo ordino: negli ultimi tre capitoli ordo appare in stretta relazione con il termine lex per sei volte,1 nel solo capitolo XVII si incontrano in successione naturalem ordinem, ordine universitatis, auctor et ordinator, iustissimus ordinator, poenarum ordinem, pulchre ordinari.2

Questi esempi rafforzano l'ipotesi per cui al tentativo eriugeniano di fondazione di un ordine universale è strettamente legato il ripensamento della nozione di lex. Se in particolare nel penultimo e nell'ultimo capitolo il termine ordo viene impiegato in un'accezione di sapore fortemente giuridico, che ne sottolinea il suo avere origine nella lex e nello ius divini, l'allusione frequente al disponere o constituere in recto ordine fa riferimento anche a una visione complessiva della struttura ultima della natura e del creato, di cui il creatore è, come il demiurgo platonico, l'ordinator iustissimus nella misura in cui il progetto divino della creazione non si presenta come il prodotto di un arbitrio personale, in cui è impossibile rintracciare una legge unitaria, ma si media scandendosi secondo un trama immutabile e universalmente riconoscibile.

Rimane il nodo principale della questione: la gerarchia, stabilita nella lex divina, è definitivamente compromessa dal peccato dell'uomo, l'integrità della natura violata, la coerenza del creato spezzata?

La risposta di Giovanni Scoto a questo quesito non può che essere una (De praed., 8, 4, 67-70): i moti della volontà perversa non possono trascendere e superare la disciplina del creatore, sono ricondotti, anzi, entro congruis ordinibus; la volontà dei malvagi è una volontà frustrata, che si scontra inesorabilmente con la ferrea e inflessibile legge che regge l'universo riconducendo a un insieme significante un mondo pullulante di disarmonie apparenti, disarticolato e frammentato. Ogni peccato, qualsiasi libido agiti nel profondo la creatura, nel suo inevitabile fallimento, nel suo infrangersi contro l'invalicabile muro della lex divina, è destinata a tradursi in una delle innumerevoli voci che partecipano al coro dell'universo, che dalle dissonanze produce l'armonia più dolce. Il supplizio eterno, identificato come conato a vuoto della volontà malvagia si precisa meglio come il vano movimento di fuga dai confini naturali dell'universo definiti dalla lex: la volontà dannata dovrà servire le leggi a cui aveva voluto ribellarsi, la sua ribellione sarà costretta a trasformarsi in servitù eterna, la sua superbia in perenne umiliazione, la sua libido in frustrazione senza fine. In questo servire contro voglia, in questo doversi piegare, si consuma il dramma più crudele della volontà umana. In questo, che è il peggior tormento che l'uomo avrebbe potuto guadagnarsi con la sua caduta, nemmeno paragonabile a quei supplizi del corpo partoriti dall'immaginazione, ogni turpitudine, ogni corruzione, viene riassorbita nell'onnicomprensivo ordine divino.

Se l'ordine naturale è stabilito dall'eternità dalla lex divina, non c'è distanza tra natura e volontà divina che vengono a coincidere nella struttura che regge e permea tutto il creato.

Quest'ampia digressione sulla nozione di legge che si delinea nel corso del De praedestinatione acquista senso nell'ambito della nostra ricerca solo se la questione della dialettica e del suo ordo viene ricondotta all'interno del quadro sin qui delineato, che oltretutto non investe solo il primo trattato eriugeniano, bensì costituisce una vera e propria costante nello sviluppo successivo del suo pensiero.

Solo in relazione a questa attenzione così viva alla problematica della lex e della sua immutabilità, si comprende può comprendere a fondo tutta la portata che assume l'argomentazione di Giovanni Scoto sulla natura umana e sul mantenimento del libero arbitrio nell'uomo anche dopo il peccato originale: ammettere che l'integrità della natura sia stata compromessa dal peccato dell'uomo comporterebbe l'ammissione di una permanenza eterna del male all'interno dell'universo e di una sconfitta perenne del bene. Ma soprattutto insinuerebbe un elemento di intrinseca debolezza nella volontà divina, che non sarebbe più in grado di garantire l'ordine naturale che con essa si identifica. Il tema delle conseguenze della caduta, in rapporto alla necessità di garantire la salvaguardia dell'ordine universale a dispetto del tentativo di suo sovvertimento attuato dall'uomo, avrà un lungo sviluppo nel Periphyseon: l'errore lascia una traccia nella natura dell'uomo, basti pensare alla lunga riflessione eriugeniana, contenuta nel quarto libro del Periphyseon, sulla divisione in sessi come conseguenza del peccato originale, sulla scorta del De hominis opificio di Gregorio di Nissa. La capacità di conoscenza e dunque di partecipazione all'illuminazione divina è inevitabilmente compromessa dall'assunzione di un corpo corruttibile e soggetto al divenire, creato da Dio per l'uomo in previsione della sua caduta; ma ciò che non può in nessun modo essere ammesso è che la facoltà di conoscenza, la volontà, il libero arbitrio siano stati distrutti sin nella radice dal peccato: essi devono, infatti, mantenersi anche nell'uomo caduto, perdendo tuttavia la propria efficacia.

L'ordine dialettico, nelle cui strutture portanti si rispecchia l'ordine universale stesso stabilito dalla e nella invalicabile lex divina, in questo contesto appare più chiaramente come lo strumento indispensabile di recupero delle facoltà cognitive dell'uomo, compromesse, ma non distrutte dal peccato; la capacità di impiego delle arti liberali si identifica con la capacità di lettura dell'ordine del reale, e dunque con la capacità di interpretazione e adeguazione al comando divino. La successione delle argomentazioni nella costruzione del retto ragionamento, nel suo rispondere e rispecchiare una lex ben più ampia, scandisce il percorso interiore dell'uomo, che è un percorso di purificazione e progressivo avvicinamento alla verità, ma al contempo un intimo percorso di recupero delle facoltà cognitive perdute nella caduta.

3. L'ordo dialettico come struttura del trattato nel Periphyseon

La contestualizzazione della questione dell'ordo dialettico in relazione alla nozione di lex uiversalis, che abbiamo tentato di compiere nel caso del De praedestinatione, mantiene tutta la sua validità anche per il Periphyseon. I punti di contatto, infatti, tra il complesso di concezioni in merito alla legalità della creazione, al peccato e alla pena, elaborato per la prima volta nel De praedestinatione, e il Periphyseon sono numerosi: in particolar modo proficuo è, in questa direzione, il confronto tra il primo trattato eriugeniano e la prospettiva escatologica espressa nel V libro del Periphyseon. Ciò che è chiamato in gioco è, qui come nel De praedestinatione, la questione dell'origine del male, che postula la formulazione di una dottrina del peccato e del castigo escludente ogni responsabilità divina e idonea a garantire la sostanziale positività del creato.

quis nisi amens dixerit, naturalia bona causarum peccandi acceptiva esse posse, vel ab eis peccatum oriri? Si enim acceptiva sunt, naturalis in eis pulchritudo corrumpitur, dignitas minuitur, immutabilitas vacillat, ordo titubat (Periphyseon, PL, V, 974.35-39).

Chi, se non qualcuno privo di senno, potrebbe affermare che i beni naturali possano contenere in sé le cause del peccato o che da essi il peccato abbia origine? Se infatti le contengono, la loro naturale bellezza ne è corrotta, la dignità menomata, l'immutabilità vacilla e l'ordine barcolla.

L'ammissione che il peccato dell'uomo abbia potuto in qualche modo comportare una diminuzione o una corruzione nei beni naturali, o che dall'essere abbia potuto avere origine il peccato, metterebbe in crisi l'immutabilità del mondo, la sua positività originaria: l'ordine stesso della totalità del creato sarebbe messo in discussione. Ordo è accostato a pulchritudo, dignitas, immutabilitas, attributi indivisibili dell'essere.

Una precedente definizione della natura del peccato, che richiamava anch'essa la teoria espressa nel De Praedestinatione, si trova già nel IV libro:

Ordo itaque divinae legis erat, primum Creatorem cognoscere ejusque ineffabilem pulchritudinem, deinde creaturam rationabili sensu mentis nutibus obtemperante considerare, totamque ipsius pulchritudinem, sive interius in rationibus, sive exterius in formis sensibilibus, ad laudem Creatoris referre. Hunc autem divinae legis ordinem superbiendo spernens, Creatoris sui amorem et cognitionem materialis creaturae exteriori pulchritudini postposuit, ac per hoc periculum divinae indignationis incurrit, mortemque corporis et animae totiusque naturae perditionem incidit, quia divinae legis justissimam pulcherrimam seriem servare neglexit (Periphyseon, PL, IV, 843.32-45).

Il comando della legge divina era, in primo luogo, di conoscere il Creatore e la sua ineffabile bellezza, poi di considerare la creatura con il senso razionale sottomesso agli ordini della mente, e di ricondurre tutta la sua bellezza, sia quella che si genera interiormente nei ragionamenti, sia esteriormente nelle forme sensibili, a lode del Creatore. L'uomo, disprezzando nella sua superbia quest'ordine della legge divina, pose la conoscenza e l'amore del suo Creatore dopo la bellezza esteriore della creatura materiale, e perciò sperimentò l'indignazione divina e cadde nella morte del corpo e nella perdizione dell'anima e dell'intera natura, poiché non volle osservare il giustissimo e bellissimo ordine della legge divina.

Il termine ordo viene impiegato due volte con il significato di comando impartito dalla legge, ma in modo da sottolineare il contenuto positivo della legge stessa nella prima occorrenza e invece il senso imperativo, in connessione con l'atto di disubbidienza, nella seconda. Nel primo caso infatti esso regge una frase dichiarativa che precisa il precetto stabilito dalla e nella legge divina, nel secondo caso invece è l'oggetto del verbo sperno (il cui soggetto è l'uomo), che esprime l'atto estremo di disprezzo, appunto, compiuto dall'uomo nei confronti della successione gerarchica stabilita nel comando divino.

Il peccato si configura, infatti, come un assoggettamento della volontà alla bellezza sensibile, un godimento cieco e fine a se stesso delle bellezze create originariamente perché conducessero anagogicamente l'anima alla contemplazione del Creatore. Il godimento per sé del bello sensibile recide il legame significante, che fa, nella prospettiva della teologia negativa, di ogni oggetto sensibile una teofania, e della bellezza sensibile una effusione del Bello soprasostanziale di cui essa è rimando e significazione. L'atto di disprezzo del peccatore si traduce in tentativo sovversivo nella misura in cui esso è sottrazione all'ordine che sottomette l'esteriore materiale all'interiore intellettivo, ed è mancato adempimento alla propria funzione e al proprio ordine interiore stabiliti originariamente nella creazione.

L'oggetto della punizione divina non può essere, dunque, un prodotto della fecondità creatrice di Dio; al contrario, la pena, pur consumandosi entro e non al di fuori dei limiti della natura creata, avrà come oggetto i moti della volontà perversa, che non sono naturali e dunque non sono creati. La volontà sarà tormento a se stessa, i desideri libidinosi, concepiti in questa vita, saranno fonte rinnovata di supplizio nell'altra.

Se tutto ciò che è stato prodotto dai moti irrazionali della creatura non è riconducibile al creatore, e dunque non comporta una sua responsabilità nell'esistenza del male, allo stesso tempo non può essere concepito al di fuori dei confini determinati dalla divina provvidenza: ritorna anche nel Periphyseon quello che può essere considerato uno dei temi dominanti della prima opera eriugeniana, l'impossibilità di evasione dai confini stabiliti nella lex universale.

Et jam, ni fallor, intelligis, non solum omne, quod ab uno Deo creatum est, verum etiam omne, quod irrationabilis motus rationabilis et intellectualis creaturae supermachinatus est, et nunc intra ordinem divinae providentiae contineri, et tunc post universalis creaturae in suas causas reditum inque ipsum Deum ordinandum fore, quando totius universitatis conditae plenissima perficietur pulchritudo. Neque hoc mirum, dum nulla natura aliam naturam punire, nullum vitium virtutem, qua continetur, possit corrumpere; et non solum hoc, sed ex his omnibus intra divinas leges ordinatis omnium plenitudo naturarum et formositas complebitur, omnium visibilium et invisibilium consona absque ulla dissonante harmonia modulabitur (Periphyseon, PL, V, 965.19-34).

E già, se non mi sbaglio, comprendi come, non solo tutto ciò che dall'unico Dio è stato creato, ma anche tutto ciò che il moto irrazionale della creatura razionale e intellettuale ha artificialmente congegnato, è ora contenuto entro l'ordine della divina provvidenza, e allora, dopo il ritorno dell'universo creato nelle sue cause e in Dio stesso, sarà ordinato, quando sarà condotta a perfezione la pienissima bellezza della totalità creata. Né questo è strano, quando nessuna natura potrebbe punirne un'altra, nessun vizio corrompere la virtù dalla quale è contenuto; e non solo, ma dall'insieme di tutto ciò che è ordinato entro le leggi divine sarà colmata la pienezza e la bellezza delle nature, sarà modulata l'armonia concorde, priva di dissonanze, di tutte le cose visibili e invisibili.

I prodotti delle macchinazioni umane sono contenuti entro l'ordine della provvidenza divina, come saranno ordinati dopo il reditus dell'intera natura: l'impiego del termine lex, retto dal participio perfetto del verbo ordino, rafforza la sfumatura giuridica assunta da ordo e ordino, accentuandone l'aspetto cogente. La permanenza entro le divinas leges è garanzia, inoltre, della dimensione estetica della natura, poiché fonda l'armonica conciliazione delle creature visibili e invisibili e il raggiungimento di una piena formositas.

All'interno dell'onnicomprensivo disegno divino, infatti, tutto ciò che appare malvagio, turpe o empio è costretto a mutarsi nel proprio opposto nella prospettiva dell'universalità della natura, è costretto a cozzare contro i limiti della lex, che obbliga ciò che voleva scagliarsi contro la natura stessa a mutarsi in una delle disparate voci concorrenti a dar vita al coro dell'universo.

È certamente significativo che si possa registrare un incremento sensibile dell'impiego del termine lex proprio nel contesto della trattazione sul destino dell'umanità dopo la morte; l'insistenza con cui Giovanni Scoto sottolinea il nesso tra i supplizi riservati agli empi e le leggi divine che li regolamentano, testimonia la necessità di riassorbire entro una concezione legalitaria dell'universo, tutto ciò che potrebbe comportare una contraddizione nell'economia generale della creazione. Si tratta di un nucleo speculativo già presente nel De praedestinatione, che non investe soltanto la prospettiva escatologica dominante nel V libro del Periphyseon, ma getta luce sulla più generale concezione eriugeniana dell'ordine della natura e, conseguentemente, dell'ordine dialettico.

Non solo in un numero di testi abbastanza consistente ordo compare per indicare l'ordine dell'argomentazione o della costruzione del discorso, ma è proprio in questa accezione, come nel De praedestinatione, che il termine fa la sua prima apparizione all'interno del Periphyseon:

Recte aestimas. Sed quo ordine ratiocinationis via tenenda sit, hoc est de qua specie naturae primo discutiendum, tuo arbitrio committo (Periphyseon, I, 40-43).

Giudichi rettamente. Ma secondo quale ordine del ragionamento sia da tenere la strada, cioè di quale specie della natura si debba discutere prima, lo affido al tuo giudizio.

L'ordine del ragionamento segna la via da seguire nella scelta della successione degli argomenti da trattare. I testi in cui il termine compare in contesti di richiamo all'ordine del discorso o di scelta degli argomenti da affrontare sono abbastanza numerosi. Se in alcuni di essi la scelta sembra essere affidata all'arbitrio del maestro (Periphyseon I, 3062; I, 3240-3241; II, 575), e comunque interna a un rapporto pedagogico con il discepolo, in diversi altri testi i verbi utilizzati, exigo, pono, expeto, presuppongono un ordine cogente, che va seguito nell'articolazione del trattato (Ibidem, I, 3476-3478; II, 40; II, 2324-2325; III, 2421). In alcune occorrenze, infine, la presenza del genitivo rerum, retto da ordo, testimonia la stretta corrispondenza tra l'articolazione del discorso e la struttura intima della realtà:

Non aliter ordo rerum exigit (Periphyseon, II, 26).

De his omnibus quae tibi, ut dicis, non clare patescunt alium disserendi locum ordo rerum expetit (Periphyseon, II, 570-571).

Riguardo a tutte queste cose che, come dici, non ti risultano chiare, l'ordine delle cose esige un altro luogo di discussione.

Sed quia pars sensibilis mundi maxima est corpus humanum, non mole sed dignitate rationalis animae, qua formatur et vivificatur et regitur et continetur, de ipsius reditu tractare ordo rerum exigit et disputationis series, ni fallor (Periphyseon, PL, V, 898.38-43).

Ma poiché la parte più importante del mondo sensibile è il corpo umano, non per la mole, ma per la dignità dell'anima razionale da cui è formato, vivificato, retto e contenuto, l'ordine delle cose e la successione dell'argomentazione richiede che si tratti del suo reditus, se non sbaglio.

Il richiamo all'ordine dell'argomentazione costituisce, come si è visto, una preoccupazione sempre abbastanza presente in Eriugena, che sembra fare mano a mano il punto della trattazione; questa frequenza pone evidentemente la questione, lo avevamo già detto, della struttura interna del Periphyseon.

Le interpretazioni degli studiosi in merito sono alquanto discordi; secondo il Cappuyns, ad esempio, la divisione della natura in quattro specie mal si accorda con la dialettica ascendente e discendente che costituisce la nervatura del trattato, essendo troppo statica e costringendo l'autore a dare molto più spazio alla divisione che al reditus.3

È vero che l'assenza di una edizione critica integrale del testo rende ancora più difficile la lettura di una struttura, già complessa, ma in più complicata dalla stratificazione delle tre recensioni successive, derivate dall'incorporazione nel testo primitivo di una serie di note marginali. Tuttavia il Jeauneau4 legge anche nelle numerose e lunghissime digressioni un piano coerente dell'opera, che rivelerebbe una traiettoria elicoidale, in cui a ogni tappa successiva si incontrano i medesimi temi già affrontati, ma in una prospettiva differente e sempre più approfondita. Giovanni Scoto, dunque, sembrerebbe voler ricreare l'universo, non solo rimodellando, ma anche rifondando tutto il materiale concettuale che egli giunge a toccare; una ricreazione che seguirebbe il doppio movimento di discesa e risalita entro i due poli metastorici rappresentati dalle cause primordiali e dalla riunificazione finale.

Ci sembra interessante riportare anche la chiave interpretativa proposta dall'Allard,5 secondo il quale il Periphyseon si presterebbe a tre differenti prospettive di lettura, tra di loro interconnesse, che egli definisce come ordine logico, pedagogico ed epistemologico. Secondo la prima prospettiva è possibile tracciare un metodo di articolazione dell'indagine che parte dalla divisione dell'ousia in quae sunt et quae non sunt, che costituirebbe il momento statico dello sguardo all'essenza, per tornare al momento dinamico della divisione in quattro, inquadrata nell'ulteriore divisione della processio e della reversio. L'ordine epistemologico si baserebbe, invece, sul presupposto che punto di partenza del ragionamento debba essere ciò che presenta la maggiore oscurità e difficoltà di comprensione: l'articolazione del ragionamento procede dunque dall'oscuro a ciò che è via via più manifesto, dall'ousia alle sue teofanie, gli accidenti. Non a caso, prima di affrontare la quadripartizione della natura e i suoi momenti, il Maestro pone come prima e ineludibile divisione, quella dell'ousia in quae sunt e quae non sunt, essere e non-essere; il motivo di questa scelta della successione dell'argomentazione si fonda sulla maggiore oscurità e difficoltà di questa distinzione. Quest'ordine epistemologico è anch'esso rispecchiamento dell'ordine del reale, poiché lo stesso movimento discendente e degradante dal principio creativo alla molteplicità si configura come un movimento di progressivo svelamento, di progressiva manifestazione di Colui che non è manifestabile. In questo movimento tutto si tiene nell'essere rimando significante al Principio, in cui il tutto si fonda; ma nella discesa verso il molteplice il grado di accessibilità del significato aumenta in proporzione esattamente inversa al grado di complessità, e dunque di vicinanza al Creatore, della teofania.

L'ordine pedagogico comporterebbe, per concludere, una coerenza interna al rapporto tra maestro e discepolo, che spiegherebbe le frequenti ripetizioni e le digressioni amplificanti, come strumenti finalizzati a consentire allo spirito di abituarsi progressivamente alla luce accecante della verità.

La questione del rapporto tra il Nutritor e l'Alumnus non ha importanza secondaria nella comprensione dell'articolazione del trattato. In primo luogo la forma dialogica scelta dall'Eriugena, se da un lato rimanda per analogia alla scrittura dei dialoghi platonici, dall'altro lato proprio in questo rimando segna una distanza e una differenza che è utile cercare di cogliere. Possiamo partire dalla considerazione del fatto che il Discepolo del Periphyseon è un soggetto attivo all'interno del dialogo: egli pone domande sempre più roventi, definisce insieme al Maestro l'ordine della trattazione, chiede chiarimenti, imponendo al Maestro digressioni continue, continui ritorni sul già detto, suscitando anche reazioni spazientite, contesta le affermazioni del Maestro, impegnandolo in un costante sforzo di chiarimento, di argomentazione, giunge autonomamente ad alcune conclusioni, a volte errando a volte anticipando, almeno apparentemente, il Maestro stesso. In questo senso quello che viene definito da Allard come ordine pedagogico è fortissimamente un ordine dialogico, laddove il dialogo si impone come interlocuzione tra due soggetti distinti e non identificabili. L'andamento stesso del trattato sarebbe in parte largamente incomprensibile se si prescindesse da queste considerazioni, e dalla considerazione dell'intreccio che vive nel Periphyseon tra un ordo dialettico e un ordo dialogico.

Per tornare alla concezione eriugeniana della dialettica, che sembra assumere un carattere sempre più definito, il D'Onofrio, in un intervento al convegno di Montréal, ha messo in luce i diversi piani in cui va considerata la questione della dialettica, (logico ontologico e metafisico) e il loro stretto legame.6

La dialettica, concepita come arte della definizione e della divisione, strumento contro l'eresia, via di purificazione dell'anima e di ascesa alla verità divina, riflette nei suoi momenti di divisione e riunificazione, l'ordine stesso della natura. La stessa natura, o ousia, corrisponde a quei concetti noetici puri e immediatamente evidenti, che costituiscono i punti di partenza della divisione dialettica: essa è la categoria suprema concepibile dall'intelletto. Da essa inizia il tentativo di seguire una divisione dialettica che metta in luce l'articolazione propria dell'universo, attraverso la sua quadripartizione che dovrà essere poi essere riassorbita in unità nell'analisi. La progressiva divisione della natura segna le tappe fondamentali di una dialettica discendente che rappresenta la parte più cospicua del trattato; in questo senso si può dire che nella descrizione del rapporto tra Dio e mondo, che costituisce la nervatura vera e propria del trattato, sia la problematica della derivazione del molteplice dall'uno a dominare: la derivazione del sensibile dall'intelligibile, delle cause primordiali dalla semplicità del Verbo, della molteplicità degli effetti dalle cause. L'andamento stesso del Periphyseon si sforza, dunque, di rispecchiare il movimento di produzione della realtà a partire dal principio creativo, scandendosi nei momenti successivi della degradazione e della dispersione dell'essere nel molteplice.

Il punto di partenza stesso della riunificazione è la predicazione, l'unione semantica di due termini: per questo motivo bisognerà seguire le regole della dimostrazione logica per individuare i passaggi necessari, che la ragione deve compiere sulla via dell'unità. Così trova giustificazione il gusto eriugeniano per le leggi della logica e l'uso dei suoi strumenti, dalla conversio, al quadratum oppositionis, al sillogismo.

Nella legalità del discorso costruito attraverso il ricorso alle arti liberali, immagine più immediata e vicina a Dio all'interno della natura, si riconosce la traccia della legalità interna al processo creativo, che nel linguaggio è svelata.

4. Lex ierarchica e lex ratiocinationis nelle Expositiones

Nelle Expositiones, l'impiego di ordo in stretto nesso con la nozione di lex, che, come abbiamo visto rappresenta un filo conduttore a partire dalla prima opera eriugeniana e attraverso l'intero suo pensiero, si arricchisce di ulteriori approfondimenti alla luce del suo legame con l'ordinamento gerarchico, che riveste in quest'opera un'importanza a dir poco centrale: in questo senso lo stesso rapporto con il testo dionisiano dovette rivelarsi proficuo per Eriugena. Infatti, se la gerarchia dionisiana può essere definita come una costituzione ordinata in cui si incarna la lex divina, sarà utile approfondire come questo nodo speculativo venga assunto ed eventualmente approfondito da Giovanni Scoto, prima di affrontare più da vicino il nodo dell'ordo dialettico.

Il termine che Dionigi impiega per indicare la legge in riferimento alla gerarchia celeste non è nómos, termine profano, bensì thesmós, che sottolinea la sua origine sacra: Giovanni Scoto traduce abitualmente thesmós con lex.

Ciò che presiede alla effusione dell'illuminazione divina, è una legge di origine sacra, una costituzione perfetta che determina la partecipazione di ordine in ordine alla scienza di Dio:

Propterea, inquit, divina agalmata, purgatissimi videlicet animi qui primitus et immediate divinam suscipiunt claritatem, non aliter eam inferioribus se ordinibus declarant nisi secundum divinas leges (Expos., III, 128-130).

E le divine immagini, dice, sono riempite dapprima del glorioso splendore della bellezza divina, e quella luce, di cui prima partecipano largamente, di nuovo manifestano ed effondono in quelle che seguono, cioè negli ordini che sono sotto di loro, secondo la distribuzione stabilita dalle leggi divine.

Le leggi che presiedono alla distribuzione dei doni divini sono i confini stessi in cui si muove tutto ciò che viene operato all'interno della gerarchia; si ritrova anche nelle Expositiones il tema continuamente ribadito dell'invalicabilità della lex divina e universale, dell'impossibilità che qualcosa venga agito al di fuori dei suoi confini, dell'identità tra la trasgressione della legge, il tentativo di evasione dall'ordine gerarchico e il disprezzo del comando divino. Ma in quest'opera è possibile riconoscere in modo evidente la matrice dionisiana di questo nodo speculativo fondamentale nel pensiero eriugeniano.

Lo splendore divino non consente il turbamento delle leggi divine, realizzate nell'ordinamento gerarchico che esse governano e in cui si identificano. In questi testi il termine ordo è impiegato nel significato di grado o rango, cui ognuno deve adeguarsi per non violare la lex, ma troviamo anche un testo in cui ordine e legge appaiono connessi in maniera ancora più evidente, e si tratta di un testo dionisiano (CH, 180.46-181.4):

Docet autem et hoc sapienter theologia per angelos eam in nos provenire, tamquam divino legali ordine illud legaliter ponente, hoc est per prima secunda in divinum reduci (Expos., IV, 500-503).

La sapiente scrittura, dice, insegna che essa (la teofania) attraverso gli angeli giunge a noi, secondo il divino ordine della legge, che legalmente ha stabilito che i secondi siano ricondotti al divino attraverso i primi.

Divino legali ordine, traduce correttamente nel testo eriugeniano il greco tês theonomikês táxeos, letteralmente appunto ordine della legge proveniente da Dio: questo testo conferma ciò che stavamo sostenendo, e cioè che il nesso speculativo tra ordine e legge, che è presente nell'intero pensiero eriugeniano, trova nell'ordine gerarchico la sua incarnazione, ma al tempo stesso rivela, se non una matrice dionisiana, certamente un significativo rispecchiamento in alcuni elementi fondamentali della dottrina dionisiana della ierarchia universalis.

Una certa distanza, invece, con il pensiero di Dionigi è segnata dal trasferimento di questo elemento fortemente legalitario sul piano dell'organizzazione del discorso e del ragionamento. L'idea di una legalità interna al discorso, che si rispecchia anche nella scelta della successione dell'argomentazione nella stesura di un trattato, risale agli inizi stessi del pensiero dell'Eriugena. Già nel De praedestinatione, infatti, si trova un significativa e famosa definizione di dialettica, che porta addirittura all'identificazione tra la vera dialettica, cioè la filosofia, e la vera religione; questo elemento, come abbiamo visto, ripreso e ulteriormente approfondito nel Periphyseon, ricompare adesso anche nelle Expositiones. La formula ordo verborum7 ricorre ben 16 volte nel corso di quest'opera, e solitamente indica il metodo di traduzione o di esposizione adoperato; molto spesso, infatti, precede le perifrasi utilizzate da Giovanni Scoto per chiarire dei passaggi oscuri del testo dionisiano, o per adattare la struttura del periodo greco al periodare latino. Essa rivela dunque una grande attenzione alla lettera del testo, accentuata dalla consapevolezza delle difficoltà insite nell'arte del tradurre. Accanto a questa formula incontriamo, con la medesima funzione, due volte ordo dictionum;8 una volta, invece, si incontra ordo rerum in riferimento all'ordine dell'argomentazione:

Hoc est: ordo rerum exigit, ut arbitror, priusquam ad expositionem dissimilium symbolorum... primum explanare qualem speculationem, id est qualem diffinitionem, iudicamus esse omnis ierarchie, id est universalis ierarchie (Expos., II, 25-30).

L'ordine delle cose esige, come penso, che, prima di esporre i simboli dissimili, attraverso i quali l'animo umano è introdotto alla pura visione delle virtù celesti, spieghiamo quale pensiamo sia la contemplazione, cioè definizione, di ogni gerarchia, vale a dire della gerarchia universale.

In questa glossa, Scoto sostituisce con la formula ordo rerum, che evidentemente reputa ancora più esplicativa, l'oportet che aveva utilizzato nella traduzione. Il contesto è comunque quello della scelta della successione degli argomenti da trattare, e l'impiego del genitivo rerum testimonia lo stretto legame che per Scoto sussiste tra il discorso costruito rettamente, secondo le leggi, e la struttura intima del reale.

Infine, in una occorrenza si trova ordo, accompagnato dall'aggettivo naturalis, a indicare l'andamento dell'analisi da seguire:

Dum hec, inquit, que prediximus, consequenti naturalique ordine fuerint considerata, oportet dicere quales divinas formationes sanctorum eloquiorum sacra descriptio, hoc est sancta formarum assimilatio ad celestes ordines significandos figurant atque conformant... (Expos., II, 48-52).

Quando, ciò che abbiamo detto prima sarà stato considerato secondo l'ordine conseguente e naturale, sarà opportuno dire quali divine formazioni plasmi e adegui alla rappresentazione degli ordini celesti la sacra descrizione, cioè la santa simulazione delle forme, delle sacre scritture...

L'impiego dell'aggettivo naturalis è significativo della convinzione eriugeniana che una corretta analisi debba rispecchiare l'andamento naturale della realtà, e che nella struttura del discorso sia possibile leggere le leggi stesse del creato. Tale convinzione si fonda, come abbiamo già detto, sull'alta considerazione nutrita da Scoto per le arti liberali, riunite sotto il nome di dialettica. Sull'incidenza di tale considerazione delle arti anche nel testo delle Expositiones è un saggio del Roques a fornirci alcuni elementi analitici importanti.9

Egli prende l'avvio da una singolare traduzione di Scoto, il quale rende l'avverbio atéchnos, che nel testo dionisiano è riferito alla semplicità delle Sacre Scritture, con il suo esatto opposto, valde artificialiter (Expos., I, 124-128), trasformando l'alfa privativo in un rafforzativo. Questa scelta di traduzione non sarebbe sintomatica, secondo Roques, di un semplice errore di interpretazione, ma sarebbe riconducibile all'impossibilità, per Giovanni Scoto, di riconoscersi in un testo che nega chiaramente qualsiasi pertinenza delle arti liberali alla Sacra Scrittura. Ora, un'opposizione di fatto tra Scrittura e arti è per Scoto del tutto inconcepibile, in particolar modo se affermata da un testo che godeva all'epoca di un enorme prestigio e, soprattutto, di una grande autorità.

Non solo per l'Eriugena la Scrittura si serve delle arti per guidare il credente alla piena comprensione della verità divina: non sarebbe nemmeno pensabile il darsi di una Scrittura che evada dalle arti liberali e non sia contenuta nei loro confini: «Nulla enim sacra scriptura est que regulis liberalium careat disciplinarum» (Expos., I, 560-561).

Nella concezione eriugeniana, le arti liberali, essendo coeterne all'intelligenza in cui sussistono in unità, sussistendo eternamente nelle cause primordiali, essendo un oggetto originario della creazione divina, sono l'immagine più elevata e più perfetta di Dio entro la natura, e perciò possiedono maggiore dignità sia della Scrittura che del mondo degli effetti, i due ambiti della rivelazione.

Sia la Scrittura che la natura sono due fonti insufficienti di conoscenza, se non vi si immette la ratio naturalis con cui esse vanno interpretate. L'intelligenza umana non completamente decaduta, può ancora trovare la verità divina, nella misura in cui essa ritrova se stessa nell'attività del nous e delle proprie arti.

«Il nostro animo illuminato con una sacra varietà di simboli dalla stessa disciplina, che dai Greci è chiamata analytiké, è ricondotto all'altezza della celeste deificazione. Due sono le parti della dialettica, di cui una è denominata diairetiké, l'altra analytiké» (Expos., VII, 575-580).

Si comprende bene, per concludere, come la questione dell'ordine del ragionamento e del discorso, non solo rivesta ancora una volta un ruolo centrale nel pensiero eriugeniano, ma investa anche la possibilità stessa di un percorso di avvicinamento al divino e di recupero della dignità perduta.

5. Nota bibliografica

• G.H. Allard, «Quelques remarques sur la «disputationis series» du «de divisione naturae»», in Jean Scot Érigène et l'histoire de la philosophie, a cura di R. Roques, Paris, 1977.
• M. Cappuyns, Jean Scot Érigène, sa vie, son œuvre, sa pensée, Paris-Louvain, 1933.
• M. Cristiani, Dall'unanimitas all'universitas, Roma, 1978.
• M. Cristiani, «La notion de loi dans le «De Praedestinatione»», in Jean Scot Érigène et l'histoire de la philosophie, a cura di R. Roques, Paris 1977.
• G. D'Onofrio, «Disputandi disciplina» . Procédés dialectiques et «logica vetus» dans le langage philosophique de Jean Scot», in Jean Scot écrivain, Montréal, 1983.
• E. Jeauneau, «L'homme et l'œuvre», in Études érigéniennes, Paris, 1987.
• U. Keudel, «Ordo nel Thesaurus linguae latinae», in Ordo. IIº colloquio internazionale del Lessico intellettuale europeo, a cura di M. Fattori e M. Bianchi, Roma 1979.
• G.L. Potestà, «Ordine ed eresia nella controversia sulla predestinazione», in Giovanni Scoto nel suo tempo, a cura di C. Leonardi e E. Menestò, Spoleto 1989.
• R. Roques, Libres sentiers vers l'érigénisme, Roma, 1975.
• R. Roques, L'universo dionisiano, trad. it. a cura di C. Moreschini, Milano 1996.
• Dionigi Areopagita, Hiérarchie céleste, in Sources Chrétiennes, a cura di G. Heil e E. Jeauneau, Paris 1958.
• Giovanni Scoto Eriugena, De divina praedestinatione liber, a cura di Goulven Madec, in Corpus Christianorum, Turnholt, 1978.
• Giovanni Scoto Eriugena, Expositiones in Ierarchiam coelestem, in Corpus christianorum, a cura di J. Barbet, Turnholt 1975.
• Giovanni Scoto Eriugena, Periphyseon, Liber primus, in Corpus Christianorum a cura di E. Jeauneau, Turnholt, 1996.
• Giovanni Scoto Eriugena, Periphyseon, Liber secundus, in Corpus Christianorum a cura di E. Jeauneau, Turnholt, 1997.
• Giovanni Scoto Eriugena, Periphyseon, Liber tertius, in Corpus Christianorum a cura di E. Jeauneau, Turnholt, 1999.
• Giovanni Scoto Eriugena, Periphyseon, Liber quartus
• Giovanni Scoto Eriugena, Periphyseon, a cura di H.J. Floss, in Patrologia Latina, ed. Migne, Parigi, 1865.

Copyright © 2000 Cinzia Arruzza

Cinzia Arruzza. «L'ordine dialettico e la legalità universale nel pensiero eriugeniano», Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 2 (2000) [inserito il 14 febbraio 2000], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [64 KB], ISSN 1128-5478.

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